Uma vida ética
Peter Singer
Universidade de Princeton
Se não tivessem ocorrido manifestações à entrada da Universidade de Princeton, se Steve Forbes, o riquíssimo aspirante a candidato presidencial, não tivesse prometido cancelar os seus donativos à sua alma mater até esta se livrar de mim, se a minha nomeação para Professor de Bioética DeCamp em Princeton não se tivesse tornado naquilo que o The New York Timesconsiderou a maior agitação académica desde que uma universidade americana tentou contratar o célebre defensor do amor livre, Bertrand Russell, este livro que o leitor tem agora nas suas mãos não teria existido. Afinal, na ausência destes acontecimentos os media dificilmente teriam noticiado a minha chegada aos Estados Unidos, as minhas perspectivas controversas sobre várias questões éticas não se teriam tornado assunto de conversa por todo o país, e, na The Ecco Press, poderia nunca ter ocorrido a Daniel Halpern que, embora toda a gente estivesse a discutir as perspectivas de Peter Singer, as discussões baseavam-se em grande medida em citações curtas e em resumos em segunda mão. Muitos tinham opiniões fortes acerca do meu trabalho, mas poucos tinham lido realmente algum dos meus livros ou artigos. Aquilo de que as pessoas precisavam, pensou Dan, era de uma cómoda selecção de ensaios num único volume, que apresentasse as minhas ideias centrais nas minhas próprias palavras de uma forma suficientemente contextualizada para permitir a sua compreensão. Aqui está, então, esse volume.
Quais são as ideias que provocaram tanta controvérsia? Elas encontram-se nas páginas deste livro e eu preferia que fossem apreendidas no seu contexto, e não através de um resumo seco. Passei quase trinta anos a trabalhar em ética prática, o que significa que quando comecei esta disciplina não existia. Nos departamentos de filosofia do mundo anglófono, o estudo da ética centrava-se então na análise da linguagem moral e era suposto ser moralmente neutro, isto é, não conduzir a quaisquer juízos sobre aquilo que é certo ou errado, bom ou mau. De acordo com a perspectiva dominante, um filósofo moral não era de forma alguma um especialista em questões morais. O breve ensaio "Especialistas em Moral", que se segue imediatamente a esta introdução, foi escrito para pôr em causa esta concepção do objecto da ética. Desde que este ensaio foi publicado, em 1972, a disciplina mudou dramaticamente, mas estou bastante seguro de que isso não aconteceu por causa da sua influência. É mais provável que o artigo tenha sido um sinal de uma mudança que estava já em curso. Devido às questões importantes dos direitos civis, da igualdade racial e da oposição à guerra no Vietname, as matérias da maior parte dos programas universitários de ética pareciam secas e insignificantes, e estudá-las parecia um ocioso desperdício de tempo. Havia coisas mais importantes a fazer. Os estudantes exigiam "relevância" e os filósofos começaram a perceber que, afinal, a sua área de competência permitia dizer alguma coisa sobre o modo como podemos encontrar respostas para questões tão fundamentais e perenemente importantes como as de saber por que razão a discriminação racial é errada, se temos a obrigação de obedecer a uma lei injusta e em que circunstâncias, se existirem algumas, pode estar certo ir para a guerra.
A questão a respeito da qual fiz a minha contribuição mais significativa para o pensamento moral tornou-se proeminente apenas algum tempo depois. Afirmações como a de que sou "o filósofo vivo mais influente" referem-se geralmente ao meu trabalho sobre a ética das nossas relações com os animais. Obviamente, existe um elemento mediático nessas afirmações, mas aquilo que elas têm de verdadeiro é o facto de o meu livro Libertação Animal ter desempenhado um papel importante no arranque do movimento moderno dos direitos dos animais — e muito poucos filósofos vivos viram as suas ideias serem aceites desta maneira. As minhas perspectivas sobre a obrigação que os ricos têm de ajudar as pessoas mais pobres do mundo são potencialmente tão importantes como o meu pensamento sobre os animais, mas, infelizmente, tiveram muito menos influência. As questões colocadas pelo trabalho crítico que desenvolvi a respeito da ideia da santidade da vida humana, incluindo a discussão da eutanásia que suscitou tanta hostilidade, de certo modo são menos importantes do que esses dois assuntos, simplesmente porque o tratamento dos animais e a má distribuição da riqueza afectam muito mais pessoas (ou, no caso dos animais, seres sencientes) e porque poder-se-ia aliviar imenso sofrimento com mudanças relativamente simples nessas áreas. Porém, aquilo que os media destacam é a minha crítica à santidade da vida humana, pois é fácil fazê-la parecer bastante chocante e não custa nada encontrar pessoas que se lhe oponham vigorosamente. Por isso, esta proporciona o género de controvérsia de que os media se alimentam.
Todas estas perspectivas têm um núcleo comum. Repousam em quatro teses bastante simples:
- A dor é má e quantidades similares de dor são igualmente más, seja quem for aquele que sofre. Incluo aqui no termo "dor" todos os géneros de sofrimento e de angústia. Isto não significa que a dor seja o único mal ou que seja sempre errado infligir dor. Por vezes, pode ser necessário infligir dor e sofrimento a nós próprios ou aos outros. Fazemo-lo a nós próprios quando vamos ao dentista e fazemo-lo aos outros quando repreendemos uma criança ou prendemos um criminoso. Mas isso justifica-se porque a longo prazo conduzirá a menos sofrimento; a dor em si não deixa de ser um mal. Inversamente, o prazer e a felicidade são bons, seja quem for aquele que os possui, mas pode ser errado fazer certas coisas, como maltratar os outros, de modo a conseguir prazer ou felicidade.
- Os seres humanos não são os únicos seres capazes de sentir dor ou de sofrer. A maior parte dos animais não humanos — entre os quais se incluem inquestionavelmente todos os mamíferos e aves que costumamos comer, como vacas, porcos, ovelhas e galinhas — pode sentir dor. Muitos deles também podem experimentar outras formas de sofrimento, como, por exemplo, a angústia que uma mãe sente quando é separada do seu filho ou o aborrecimento decorrente de estar fechado numa jaula sem nada para fazer durante todo o dia além de comer e dormir. Obviamente, a natureza dos seres em questão afectará a quantidade de dor que irão sentir numa dada situação.
- Quando consideramos a gravidade de tirar uma vida, não devemos olhar para a raça, sexo ou espécie do ser em questão, mas para as características do ser individual que pode ser morto, como, por exemplo, os seus próprios desejos a respeito de continuar a viver ou o género de vida que ele poderá vir a ter.
- Somos responsáveis não só por aquilo que fazemos, mas também por aquilo que poderíamos ter impedido. Nunca mataríamos um desconhecido, mas podemos saber que a nossa intervenção salvaria a vida de muitos desconhecidos num país distante, e mesmo assim não fazemos nada. Não nos consideramos responsáveis de forma alguma pela morte dessas pessoas. Isto é um erro. Devemos considerar as consequências tanto daquilo que fazemos como daquilo que decidimos não fazer.
Para muitas pessoas estas teses não são chocantes em si mesmas. Em alguns aspectos, parecem não passar de senso comum. Mas consideremos as conclusões para as quais elas apontam. Conjuguemos a primeira e a última, e acrescentemos alguns factos sobre o sofrimento causado pela pobreza extrema nos países menos desenvolvidos do mundo, bem como sobre a nossa capacidade para reduzir esse sofrimento doando dinheiro a organizações que ajudam as pessoas a sair dessa pobreza. Consideremos, por exemplo, o facto de que a quantia que nos permite pagar uma refeição num bom restaurante seria suficiente para proporcionar cuidados de saúde básicos a várias crianças, que de outra forma poderão morrer de doenças facilmente evitáveis. Segue-se da minha primeira tese que o sofrimento dessas crianças ou dos seus pais é tão mau como seria o nosso próprio sofrimento em circunstâncias similares. E segue-se da minha última tese que não podemos fugir à responsabilidade por este sofrimento apelando ao facto de nada termos feito para o produzir. Quando tanta gente vive tão mal, a entrega à luxúria não é moralmente neutra, e o facto de não termos morto ninguém não é suficiente para nos tornar cidadãos do mundo moralmente decentes.
A partir das duas primeiras premissas, retiro a conclusão de que não temos o direito de descontar os interesses dos animais não humanos simplesmente porque, por exemplo, gostamos do sabor da sua carne. A moderna agricultura industrializada trata os animais como se fossem coisas, fechando-os e confinando-os sempre que fazê-lo sai mais barato, e sem atender minimamente ao seu sofrimento ou angústia enquanto eles não deixarem de ser produtivos. Porém, não podemos ignorar eticamente os interesses de outros seres apenas por eles não serem membros da nossa espécie. Note-se que este argumento nada diz acerca do problema de saber se é errado matar animais não humanos para produzir comida. O argumento baseia-se inteiramente no sofrimento que infligimos aos animais domésticos quando os criamos com os métodos que hoje são comuns.
A terceira premissa é provavelmente a mais controversa, já que estamos muito habituados a pensar que matar um membro da nossa própria espécie é invariavelmente muito mais grave do que matar um membro de qualquer outra espécie. Mas por que haveremos de pensar assim? A simples diferença de espécie seguramente não é uma diferença relevante de um ponto de vista moral. Suponhamos que existem marcianos que são exactamente como nós nas suas aptidões para pensar e se importar com os outros, no seu sentido de justiça e em quaisquer outras capacidades que bem entendermos, mas que, como é óbvio, não são membros da espécie Homo sapiens. É evidente que não podemos sustentar que, simplesmente por causa da diferença de espécie, não seria errado matá-los. Obviamente, podemos tentar encontrar outras diferenças entre os seres humanos e os membros de outras espécies que tenham mais relevância moral. Se pensarmos, por exemplo, que é mais grave matar um ser humano do que matar um animal não humano, e defendermos esta perspectiva por acreditarmos que qualquer ser humano — e nenhuma outra criatura terrestre — tem uma alma imortal, então a nossa posição não será contrária à terceira premissa, pois esta basear-se-á na ideia de que existe uma característica — a posse de uma alma imortal — que faz com que matar alguns seres seja pior do que matar outros seres, e de que todos os membros da nossa espécie, e só eles, possuem essa característica. O meu desacordo com essa posição consiste simplesmente no facto de eu não ver qualquer justificação para a crença numa alma imortal, para não falar da ideia de que esse género de alma é propriedade exclusiva da nossa espécie.
A terceira premissa ajuda a explicar aquilo que é verdadeiro, bem como aquilo que é enganador, na afirmação frequente segundo a qual eu penso que a vida de um ser humano não tem mais valor do que a vida de um animal. É verdade que eu não penso que o facto de um ser humano pertencer à espécie Homo sapiens constitui em si mesmo uma razão para considerar a sua vida mais valiosa do que a de um membro de uma espécie diferente. Contudo, como defendo de forma mais detalhada nos extractos de Ética Prática e Rethinking Life and Death, os seres humanos têm tipicamente — mas não invariavelmente — desejos relativos à continuação da sua vida que os animais não humanos não são capazes de ter, e isso introduz uma diferença importante. Por isso, não duvido de que quando alguém pega numa arma e começa a matar aleatoriamente pessoas numa escola, numa igreja ou num supermercado, como lemos com demasiada frequência nos nossos jornais, estamos perante um acontecimento mais trágico do que o abate de vários animais no campo.
Embora a terceira premissa não possa deixar de fazer parte de uma justificação completa das minhas ideias acerca das razões pelas quais matar alguns seres é pior do que matar outros, algumas das minhas posições sobre a eutanásia podem ser derivadas apenas da primeira e da quarta premissas, combinadas com uma prática médica amplamente aceite. Muitos médicos e teólogos, incluindo aqueles que têm um pensamento moral bastante conservador, pensam que não temos a obrigação de fazer tudo aquilo que está ao nosso alcance para prolongar a vida do paciente quando as suas perspectivas de uma qualidade de vida minimamente decente são muito pobres e não são de esperar quaisquer melhorias. Por exemplo, se um bebé nascer com deficiências graves incompatíveis com uma qualidade de vida aceitável e desenvolver depois uma infecção, muitos médicos e teólogos dirão que é permissível não lhe dar antibióticos. Porém, estas mesmas pessoas pensam que seria errado permitir que o médico desse uma injecção letal ao bebé. Porquê? Os motivos, a intenção e o resultado podem ser iguais em ambos os casos. Se por vezes é permissível permitir deliberadamente que um bebé morra quando uma intervenção médica simples poderia salvar a sua vida, então por vezes também tem de ser permissível matar o bebé. Negar isto é recusar assumir a responsabilidade por decidir não agir, mesmo quando as consequências da omissão e da acção são as mesmas.
Admito prontamente que esta conclusão final contraria perspectivas morais amplamente partilhadas. No entanto, o objectivo da ética prática não é produzir uma teoria que se ajuste a todas as nossas respostas morais convencionais, confirmando assim as perspectivas que já aceitamos. Essas respostas têm muitas fontes diferentes. Por vezes, variam em função dos costumes da sociedade em que crescemos. Mesmo quando são razoavelmente universais nas sociedades humanas, podem não passar de um reflexo dos interesses do grupo dominante. Isto aplica-se às justificações da escravatura que predominaram durante séculos nas sociedades esclavagistas europeias. Aplica-se ainda, em muitas partes do mundo, à ideia de que uma mulher casada deve obedecer ao seu marido. Não é preciso dar um passo muito grande para encontrar os mesmos factores egoístas nas nossas ideias morais comuns acerca do modo como podemos usar os animais. Nesta questão moral e em muitas outras, o cristianismo exerceu uma influência poderosa nas intuições morais das pessoas das sociedades ocidentais durante dois mil anos. As pessoas não precisam de continuar a ter crenças religiosas para estar sob a influência dos ensinamentos morais cristãos. Porém, na ausência de crenças religiosas — por exemplo, as crenças de que Deus criou o mundo, de que nos deu o domínio sobre os outros animais e de que somos as únicas criaturas que têm uma alma imortal — os ensinamentos morais ficam suspensos no ar, sem fundamentos. Caso não se descubram melhores fundamentos para esses ensinamentos, precisamos de considerar perspectivas alternativas. Importa fazer isso na questão da eutanásia. Em sociedades não cristãs, como a Roma antiga e o Japão, a eutanásia, a par do suicídio, foi considerada uma maneira razoável e honrosa de pôr fim à própria vida. O choque que qualquer sugestão de eutanásia provoca em algumas pessoas não deve, por isso, ser o fim da discussão, mas o estímulo para a reflexão e o escrutínio crítico.
Ao escolher as passagens que se seguem, tentei transmitir aquilo que é essencial no meu pensamento, deixando de fora várias obras — por exemplo, o meu primeiro livro, que é sobre o problema de saber se há uma obrigação de obedecer à lei numa democracia, as minhas breves introduções a Hegel e a Marx e os meus ensaios sobre as novas tecnologias de reprodução. As omissões não resultam de eu já não estar satisfeito com aquilo que fiz nesses livros. Pelo contrário: ainda penso, por exemplo, que é um feito ser capaz de transmitir o essencial da filosofia de Hegel ao leitor geral em menos de cem páginas. Porém, isto não me demarca de outros expositores talentosos dos grandes filósofos do passado. No caso de Making Babies, o livro sobre a revolução na reprodução do qual sou co-autor, essa área mudou desde 1984, o ano em que este foi publicado pela primeira vez — o livro precisa de ser rescrito, e não reimpresso.
A quarta secção deste livro reflecte um interesse que julgo ser essencial no meu trabalho, ainda que tenha recebido menos atenção do que os meus ensaios sobre os animais, a fome no mundo ou a santidade da vida humana. O meu primeiro estudo filosófico substancial, uma tese que escrevi para obter o grau de mestre, foi dedicado a uma questão sobre ética, e não interior à ética. Dado que a ética pode ser muito exigente, o que havemos de dizer aos amoralistas, aqueles que perguntam por que devem agir eticamente? Nunca senti que tivesse respondido satisfatoriamente a esta questão na minha tese e regressei a ela em várias ocasiões, mas mais profundamente no meu livro Como Havemos de Viver? A questão leva-nos a pensar nos valores últimos, nos objectivos mais profundos pelos quais devemos viver as nossas vidas, e aqui tendemos a avançar para os limites da argumentação filosófica. A este nível fundamental, será possível dar razões para escolher um modo de vida em vez de outro? Será que tudo se resume àquilo que nos tornará mais felizes ou nos fará viver uma vida com mais sentido e realização? Aqui atravessamos a fronteira vaga que separa a filosofia da psicologia, e não podemos já encontrar cadeias de raciocínio que devam persuadir qualquer pessoa racional. Se fôssemos incapazes de sentir empatia — de nos colocarmos na posição dos outros e de ver que o seu sofrimento é como o nosso —, o raciocínio ético não nos levaria a lado nenhum. Se a emoção sem razão é cega, então a razão sem emoção é impotente.
A maior parte dos extractos aqui reunidos provém de obras que escrevi com o leitor geral em mente ao mesmo tempo que tentava ser suficientemente rigoroso para captar o interesse dos meus colegas filósofos. No que diz respeito a alcançar um auditório amplo, Libertação Animal tem sido de longe o meu livro mais bem sucedido, tendo vendido quase meio milhão de exemplares. Além disso, na minha opinião confessadamente tendenciosa, suportou bem a vasta avaliação que os filósofos fizeram em artigos de revistas demasiado numerosos para não lhes perder o rasto e em livros como, por exemplo, Taking Animals Seriously, um bom estudo da área escrito por David DeGrazia. Porém, os leitores gerais e os filósofos académicos intersectam-se num caminho muito estreito, e ocasionalmente posso ter-me desviado das expectativas de uns ou de outros.
Existe uma tensão similar, mas numa forma mais aguda, quando se pretende lutar por uma causa e permanecer fiel à vocação filosófica. Durante os últimos vinte e cinco anos, estive quase sempre à frente de pelo menos uma organização que luta para melhorar a situação dos animais, e também estive envolvido em grupos que trabalham para proteger a vida selvagem, ajudar algumas das pessoas mais pobres do mundo e legalizar a eutanásia voluntária. Além disso, candidatei-me pelos Verdes ao senado australiano. Do ponto de vista do activismo, as complexidades de uma posição ética defensável podem ser frequentemente um obstáculo. Um amigo que faz parte do movimento de defesa dos animais disse-me uma vez que eu não sou um lutador de rua. É verdade que os activistas mais eficientes são muitas vezes pessoas com um temperamento intransigente que sustentam um princípio ao qual não admitirão quaisquer excepções. Vêem apenas um dos lados de qualquer disputa e encaram os seus oponentes como a encarnação do mal. A atmosfera das organizações activistas conduz a este género de temperamento. Considere-se, por exemplo, a utilização de animais na investigação. Como ilustram os extractos de Libertação Animal publicados neste livro, a grande maioria das experiências com animais causa um enorme sofrimento e nada faz pelos seres humanos, além de permitir que mais um detergente ou mais um conservante de alimentos seja comercializado. Mas e se uma experiência proporcionasse alguma esperança de encontrar a cura para uma doença importante? Para um grupo que luta contra as experiências com animais, tudo se torna mais simples se acreditarmos que nenhuma experiência com um animal pode alguma vez ser justificada, seja qual for o benefício em vista para os seres humanos. Deste modo, não poderão existir questões incómodas acerca das condições em que uma experiência poderia ser justificável. Também é mais fácil lutar contra os experimentadores se nos persuadirmos de que eles são todos sádicos que se divertem a cortar gatinhos completamente conscientes. Infelizmente, a realidade não é a preto e branco. Ver a imagem mais complexa deixa-me sujeito a ataques de ambos os lados: daqueles que exploram os animais, pois eu ameaço aquilo que eles fazem, e dos membros mais radicais do movimento de defesa dos animais, pois eu não adiro à linha do grupo. Assim, a tentação é deixar o activismo para os outros e retirar-me para a minha secretária. Porém, penso que é importante não só escrever e ensinar, mas também fazer uma diferença de formas mais imediatas. Esta ideia é avançada no extracto desta colecção retirado do meu livro recente, Ethics into Action.
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